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张西平:比较文学视野下的海外汉学研究

     张西平:比较文学视野下的海外汉学研究

    ■来源:北京外国语大学中国海外汉学研究中心(http://www.sinologybeijing.net/cn/detail/13233)

    “Sinology”在西文中是指“研究中国社会历史、哲学宗教、语言文字、文学艺术、天文地理、考古、工艺科技等各种学问的综合性学科”。它和“China Studies ”的区别在于,后者研究范围包括了当代中国政治、经济、军事等各方面的研究,因而,在中文中称为“中国学”。当中国学术界开始关注国外对中国的研究时,在如何界定国外的中国研究上至今仍有分歧,但大多数人认为,国外研究历史文化之中国的学问称为“Sinology”,国外研究当代之现实中国的,我们姑且成为“中国学”。中国学术界在将Sinology,翻译成“汉学”时,西方学者在理解时要注意两点:其一,这里的“汉学”不是中国历史上所指的汉代那种研究经学时注重名物、训诂,因而后世称“研究经、史、名物、训诂考据之学”的“汉学”,或者清初那种继承这种考据学风的乾嘉考据之学。也就是说,这里我们讨论的“汉学”是指国外研究中国传统文化的学问,不是中国历史上那种‘汉学’,也正是为了表示这两种不同的遏“汉学”,在中文学术用语中常常用“海外汉学”,以示区别。其二,中国学术界所使用的“汉学”也和西方所理解的Sinology有一定的差别。因为,在西方的东方学体系中,Sinology只是指汉族为代表的中国传统学问,而藏学、蒙古学、满学等学问一般不在西方的汉学系中,而是在“中亚系”中。但目前中国学术界所说的“汉学”是包括了藏学、蒙古学、满学这些内容的,简而言之,国外关于历史中国之学问,我们称之为“海外汉学”,国外关于当代中国之学问,我们称之为‘中国学”。

    中国学术界为何关注国外汉学界对历史中国的研究呢?难道外国人对中国历史文化的研究能高于中国人自己的研究吗?这是因为,作为后发现代化的中国在自己的知识体系和学问传统上近代以来发生了重大的变化,而这种重大的变化是和西方汉学有关系的。因为从1905年晚清政府废除科举制度以后,中国传统的知识分子无法按照几千年来学术传统来表述中国的知识和思想,象以往那样在“经、史、子、集”的范围内展开自己的学术活动变得越来越困难了。此时,中国人对自己的历史文化的知识体系建构和表述方式开始从传统的研究方式转变为西方的实证研究方式,对中国自己知识体系的理解,开始从“经、史、子、集”分类转变现代西方学术所确立的:历史、哲学、文学、考古、社会学等现代学术体系转化。近代以来中国学术界开始的这中转变有多重的原因,但西方汉学研究的影响是其中的一个重要的方面。

    因为,近代以来在中国活动的西方汉学家启示了当时的中国知识分子从传统的治学方式转向按照西方的现代学科分类来做自己的学问。例如,法国汉学伯希和(Paul Pelliot 1878-1945)1909年来到中国,他将其在敦煌发现的部分敦煌写本精品,出示给在京的中国学者罗振玉等人,中国学术界由此知有敦煌遗书。罗福苌和陆翔分别在在《国学季刊》与《国立北平图书馆馆刊》上翻译发表了伯希和编制所获部分敦煌汉文写本的目录(Catalogue de la collection de Pelliot manuscrits de Touen-houang),由此,开启了中国敦煌学的研究。又如,瑞典汉学家高本汉(Klas Bernhard Johannes Karlgren,1889—1978 )的《中国音韵学研究》(Etudes sur la phonologie chinoise) 作为一部重新构拟古代汉语语音系统的奠基之作在中国发表后,受到赵元任、李方桂等中国现代语言的代表人物的高度评价,并由此而使中国语言学的研究走出了中国传统语言学研究的路数,开启了中国现代语言学研究之路。

    这就是说,中国学术现在这样的知识体系和研究方式是在受到包括西方汉学的影响下逐步形成的。在这个意义上,如果我们不搞清西方汉学,我们就无法搞清中国自己近代知识体系变化的历史过程和原因。从表面看,我们在研究西方汉学史,似乎是做国外的学问,实际上,这也是做我们自己学术历史的学问。这反映了近代以来世界各国知识的交流和相互的影响。

    如果说,近代以来,中国学术界对西方汉学的关心是和自己的学术变迁有关,那时,对西方汉学的关注主要集中在知识论上。那么,上个世纪八十年代以来我们对海外汉学的研究的兴起与整个学术界对传统的教条主义的学术体系反思是联系在一起的,对汉学的热情几乎和清末民初时有着很大的相似之处,即对域外汉学的介绍是同中国现代学术体系和观念的重建联系在一起的。但此时,如果和清末民初对西方汉学的介绍学习相比,最大的一个不同就是比较文学学科的发展对从事海外汉学研究的学者产生了重大的影响,并自觉的将对汉学的研究纳入了比较文学研究的领域,由此对域外汉学的研究已经走出了主要在历史学中展开的局面,从而开启了多学科对域外汉学的研究,其研究开始走出单纯的知识论的范围,开始在跨文化的视角审视这个发生在中国以外的关于中国的知识和文化系统。

    在中国比较文学与海外汉学研究紧密相连可以从两个基本事实来证明。其一,乐黛云先生早在1996年和1998年就主编的《北美中国古典文学研究名家十年文选》和《欧洲中国古典文学研究名家十年文选》两本书,将海外中国学的研究直接纳入比较文学研究的领域之中;其二,我们可以从当前中国学术界关于海外汉学研究最有影响的学术辑刊的有关文章看出比较文学与海外汉学研究的内在关系。《国际汉学》是1995年在商务印书馆创办,由已故的中国著名学术大师任继愈主编的当代中国第一份专门介绍域外汉学并对其展开研究的杂志。《国际汉学》第八期上已故的中国当代比较文学研究者周发详先生发表了《国外汉学与比较文学》一文,文中提出“国外汉学所固有的比较性质”是中国比较文学界可以展开研究的重要领域。《国际汉学》第九辑上北大比较文学与比较文化研究所的孟华教授发表了《汉学与比较文学》,她在文章中指出:“汉学家的工作(译作、评论、研究文章)为比较学者提供了研究中国文学、文化在异域流播的基本资料。作为翻译者介绍者或研究者,他们都是中国文化的第一接受者。从这个意义上讲,一部汉学史,往往就是一部中国文学、文化在他国的流播史。”从比较文学的角度来看,汉学研究的成果代表了一种“他者”的视角。所以,孟华认为,汉学是比较文学天然盟友,“甚至可以毫不夸张地说,自从我踏上比较文学学术之路起,汉学研究就始终伴随我左右,成为我学术生活中不可或缺的一部分。”[1]张西平在《国际汉学》第十二期发表的《汉学研究导论》开始系统关注比较文学方法对汉学研究的价值,特别是北大比较文学与比较文化研究所所长严绍璗先生在《国际汉学》第十四期所发表的《我对国际Sinology的理解和思考》一文更是从比较文学的角度全面阐释了汉学研究的立场、方法。严绍璗认为,从比较文学和跨文化的角度来看,对域外汉学的研究应该有四个方面:“首先需要掌握中国文化向域外传递的基本轨迹和方式”;“其次,则需要掌握中国文化在传入对象国之后,在对象国文化语境中的存在状态——即对象国文化对中国文化的容纳、排斥和变异的状态。”;“再次,则学要探讨世界各国(对具体的学者来说当然是特定对象国)在历史进程中不同的政治、经济和文化条件中形成的‘中国观念’。”;“最后,则需要研究和掌握各国‘Sinology’在其自身发展中形成的各种学术流派,并由此而研究掌握各个国家‘Sinology’的学术谱系。”[2]严绍璗的这四点现在已经成为中国当代学术界展开域外汉学研究的基本原则。中国比较文学学会会长乐黛云先生在《国际汉学》第十六期发表了《文化自觉与国际汉学新发展的一点思考》一文,作者高屋建瓴,从当前发展的中国的形势出发,认为随着中国的崛起,中国知识界一定要走出西方中心主义,树立文化自觉的观念。她认为“将中国文化置于全球化的语境之中,研究它与其他文化的关系,使其成为正在进行的全球文化多元建设的一个组成部分。这是我们过去从未遭遇,也全无经验的而一个崭新的领域。”[3]乐黛云先生认为,相对于对“西学东渐”的研究,从反方向,即从“东学西传”的角度展开研究,特别是中国文化对于西方文化的影响的角度的著述还很少,而这个领域正是比较文学得以大展身手的地方。

    由于中国当代比较文学界自觉的将对海外汉学研究的领域纳入其学术研究的范围,从而在中国的比较文学研究领域开始涌现出一批较有影响的关于域外汉学的研究,成为近三十多年来中国比较文学界的一道独特的风景线。

    当前中国比较文学界把握海外汉学研究大体从两个角度展开。一个是传播史的角度展开,一个是从影响史的角度展开。

    从传播史的角度展开的研究著作首推北大比较文学与比较文化研究所严绍璗的《日本中国学史》,这本1991年出版的著作直到今天仍是学者案头必备之书,作者采取原典实证的方法,清晰的梳理了中国文化在日本传播的途径、阶段,日本汉学发展演进的历史过程。在其影响下张西平的《中国和欧洲早期宗教与哲学交流史》、《欧洲早期汉学史》大体走的传播史的研究路线。已故的中国社会科学院文学所比较文学研究室主任周发祥所主编的《中国古典文学走向世界丛书》中《西方文论与中国文学》、《国外中国古典文学研究》,四川大学比较文学学者王晓路的《西方汉学界对中国文论研究》,南京大学钱林森先生的《法国汉学家论中国文学:古典戏剧和小说》、《法国汉学家论中国文学:古典诗词》、《法国汉学家论中国文学:现当代文学》基本上都是从传播的角度,侧重汉学的维度展开研究的。

    从影响史的角度展开研究的首推北大比较文学与比较文化研究所的孟华1992年出版的《伏尔泰与孔子》,这本书篇幅不大,但选题重大,并开辟了在影响研究中注重原始文献、注重思想文化史历史背景的研究,作者较好的显示了其法国比较文学学派训练的特点。1996年出版的上海外语大学卫茂平教授的《中国对德国文学影响史述》、1998年社科院外国文学所钱满素的《爱默生与中国》,2000年出版的北京师范大学的吴泽霖教授的《托尔斯泰和中国古典文化思想》都是不可多得的好书,这些书的出版大大推进了影响史的研究。

    目前,在中国学术界对海外汉学的研究已经成为中国比较文学研究界最为活跃的一个领域。由于对域外汉学研究的跨文化属性,从比较文学的角度来看,无论在基础建设还是在理论建设上都亟待深入和提高。

    从基础建设来说,我们仍需回到乐黛云1996年编辑《北美中国古典文学研究名家十年文选》和《欧洲中国古典文学研究名家十年文选》这个思路上来,没有对中国文化在域外传播历史的基础性研究,没有对域外汉学基础性文献的翻译和整理,如若从比较文学的角度展开对汉学的研究几乎是不可能的。严绍璗提出的原典实证的方法仍是展开汉学研究的基本方法。中国文化在域外的传播如果从传播到日本算起已经有近千年的历史,如果从传播到欧洲算起已经有四百多年的历史,而中国学术界对其的研究不到百年,真正学术性的展开不过三十余年。至今,我们仍不能完整拿出中国文化在任何一个国家传播的基本书目,[4]仅此就可以说明一切才刚刚开始。

    从对域外汉学或中国学研究的领域来说也亟待扩展,目前中国学术界对中国文化在域外的传播研究几乎将全部的精力放在了东亚和欧美,对这两个地区之外的汉学或中国学研究我们所知甚少。近百年来欧风美雨,以日为师几乎成为知识界的主流,但在中国迅速成为一个世界性大国的时刻,在中国的国家利益遍及全球的时刻,我们已有的知识显然已经不够。从另一个角度来说,这种知识范围的扩展也不仅仅是一个单纯为了国家的利益问题,这种知识和视野的扩展也包含着一个大国的知识界应该具有的全球精神视野和整个人类文明的情怀,正像在语言研究上如果没有对埃及古文字的研究,没有两河流域线性文字的研究你就很难称得起语言大国一样。如果把对海外汉学的研究仅仅局限在东亚和欧美,我们就很难说清中国文化在全球范围内的影响和价值,很难在多元文化的视角下展开跨文化的对话与研究,从而真正在多元文化的对话中创造出中国自己的跨文化研究理论,对世界的比较文学研究有所贡献。

    从理论建设的角度来看,以域外汉学为中心的研究视域对比较文学原有的理论提出了多重的挑战,域外汉学在学术形态上几乎涵盖了中国学术和文化的所有方面,中国文学只是其中的一个部分,中国的历史、宗教、哲学、科学常常是汉学的重要的内容。比较文学所常用的平行研究还是影响研究,实际上都无法说明汉学学术形态的复杂性。如何解释作为知识系统的汉学成就?这些仅仅在比较文学的领域都无法说清。这是一种全球化后知识和思想的交融与会通,你中有我,我中有你,这里既有思想的误读,也有知识的传播。域外汉学在不同的地域和国家又有不同的形态,在一个国家不同的时期又有不同的特点。如何综合考察汉学的文化形态与特点,其形成的规律与本质仍是一个未定论的问题,似乎到目前为止尚无一套较为全面的跨文化理论对其做总体的说明。这些都是有待于中国比较文学界努力的。

    或许这样向法国的朋友们介绍我们展开的比较文学和海外汉学的研究时,仍然比较抽象,现在我们从一个具体的个案研究来说明在中国展开对海外汉学的研究为何必须与比较文学结盟,或者说为何必须运用比较文学所提供的方法和理论。

    我个人认为,西方汉学经历了三个主要的阶段:游记汉学、传教士汉学和专业汉学。在我们展开对其中任何一个阶段的汉学研究时都需要运用比较文学的方法。

    例如,在传教士汉学阶段,来到中国的耶稣会士柏应理(P.Philippe Couplet ,1624—1692),在“礼仪之争”中,他返回了欧洲,并在巴黎出版了《中国哲学家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus),这是一本在欧洲产生了重要影响的书,也是中国哲学首次被翻译成西方的语言并在西方出版。为研究这本传教士汉学时期的代表作,我运用比较文学的方法,从两个角度展开探讨。

    首先,从文化传播的角度,采取实证的方法,考察这部书的成书史,它是谁翻译的,谁出版的。柏应理等主编的《中国哲学家孔子》并不是一蹴而成,而是经历了一个长期的过程。从罗明坚(P. Michel Ruggieri, 1543—1607)开始,来华耶稣会士就一直将翻译儒家的经典作为其基本的任务,17世纪中叶,金尼阁(P. Nicolas Trigault, 1577—1628)将《五经》翻译成拉丁文,并附有解释,书名为“Pentabiblion Sinense”。此书天启年间(1626年)印于杭州,但很遗憾书未流传下来。耶稣会士郭纳爵(P. Ignace da Costa, 1599—1666)曾经将《大学》译成拉丁文,[5]1662年经殷铎泽神父刻于江西建昌府,题为《中国之智慧》(Sapientia Sinica),其中除了《大学》之外,还有两页的孔子传记以及《论语》第一章前五节的译文,他称为《上论》。这本书共93页,一页前言,二页孔子的生平,二十四页的《大学》译文。此书现藏在罗马耶稣会档案馆。[6]1667年(康熙六年),殷铎泽又在广州刊印《中庸》,但未完成,过了两年又续刻于印度果阿。题为《中国政治道德哲学》(Sinarum Scientia Politico-Moralis),内有殷铎泽写的一篇短序,54页的《中庸》拉丁文译文,8页的孔子的书目,在 Adiacente con la Vita di Confucio一书中出版,这样,殷铎泽所译的《中庸》除了广州和果阿版以外,在欧洲有了两种版本,从而产生影响。

    《中国哲学家孔子》就是在以上基础上形成的。它的成书的关键是在杨光先教难中,在华的传教士全部被集中在广州, 在广州会议上讨论的一个问题就是,如何以统一的名词来称呼天主教所敬礼的唯一真神,用天主或者上帝?积累了数十年传教经验的耶稣会士们自然会进一步推进“适应策略”.柏应理在此过程中发挥了举足轻重的作用。

    其次,我们可以从翻译的角度研究这本书的变异性。《中国哲学家孔子》的出现可以看作是利玛窦“适应策略”17世纪的持续性结果。但作为“他者“的孔子和儒家思想,在耶稣会士的眼中也发生了变异,因他们在所介绍的孔子是传教士眼中孔子,他们无疑是从天主教的理论和思想出发来解释孔子及其儒家的。所以,我们在研究《中国哲学家孔子》时必须注意他们这种”变异性“的解释。这种变异性表现在:第一、对中国远古思想和孔子言论的神学化解读;其次,作者认为中国人是上帝的子民,中国上古时期就有信奉上帝的传统。在文本之余的阐释中我们也可看出耶稣会士们对中国思想的观点。在对《中庸》中孔子谈论鬼神的一段话进行翻译后[7],耶稣会士们评论说孔子是信奉上帝的。理学家们把终极的力量解释为阴阳、冷热、善恶或者光明和黑暗的转换是不对的,这一切都应该是上帝掌管的东西。《书经》中曾说舜曾经祭祀过上帝。

    如果没有跨文化的视角,没有比较文学的方法,我们是很难说清《中国哲学家孔子》这本书的。

    天地璇,寰宇变。当代中国经过三十年的发展,以超出任何人的想象力而骤然崛起。通过对域外汉学的研究,探求中国文化的普世价值和全球意义已经成为我们这代人的使命,而在跨文化研究中,比较文化成为我们不可或缺的方法。在对海外汉学的研究上,中国学术界无论在学术的基础建设上还是在理论上的建设上,都还刚刚起步。

    路漫漫其修远兮。吾将上下而求索。

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    [1] 参阅孟华《汉学与比较文学》,载《国际汉学》第9期,2003年大象出版社。

    [2] 参阅严绍璗《我对Sinology的理解和思考》,载《国际汉学》第十四期,2006年大象出版社。

    [3] 乐黛云:《文化自觉与国际汉学新发展的一点思考》,载《国际汉学》第十六期,2007年大象出版社。

    [4] 严绍璗的《日藏汉籍善本书录》代表中国学术界对汉学研究基础性工作的一种努力,应沿着这个方向展开中国文化海外传播目录的编制工作。

    [5] Le P .Louis Pfister ,S.j. ,Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de L´ancienne missiondeChine (1552-1773).费赖之,《在华耶稣会士列传及书目》,上册,第226页,中华书局,1995年11月第一版。

    [6] 参阅Henri Cordier ,Bibliotheca Sinica ,5 vols .Paris ,1905-1906,2: col .1386,也可参看L'Imprimerie Sino-Europeénne en chine ,Paris ,1891,16-17.或 C.R.Box “Some Sino-Europen Xylographic Works ,1662-1718”,Journal of Royal Asiatic Socity of Great Britain and Ireland ,4.1947,p199,p202.

    [7] 子曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人,齐明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。《诗》曰:‘神之格思,不可度思,?可射思。’夫微之显,诚之不可?,如此夫!”耶稣会士们的解读见《中国哲学家孔子》中对《中庸》的翻译,第50页。